Tuesday, November 07, 2006

tarea 8. 061106

En el pasado puente de muertos, fui a la comunidad de San Jerónimo Tulijá, que es el lugar donde pienso llevar a cabo mi proyecto. Ahí, después de visitar el panteón general a las 3 de la mañana, comer café, galletas y atole, nos fuimos con el abuelo a visitar a su mamá que está enterrada en el potrero que pertenece a su familia. El abuelo nos contó que hay ahora un problema con esas tierras pues el Procede llegó acompañado de los ingenieros que han decidido sembrar árboles de caoba y cedro en las tierras comunales y que andan buscando comprar a algunos sus parcelas. El abuelo que está en resistencia desde hace algunos años, nos dice que el problema es que muchos jóvenes (varones, conste, que son los poseedores de las tierras) sí quieren vender porque el dinero les llama, pero para él y para muchos otros ancianos (y algunos otros jóvenes, también en resistencia) esa tierra es sagrada. ¿Porqué lolox (abuelo)? Él dice que si no miro que ahí está su mamá, que además mucho tiempo atrás ellos tuvieron que entrar ahí desde lejos para hacer de ése, un lugar que pudieran habitar, que si se quiere tener dinero está bien pero hay que trabajar, venderlo al Procede es dinero fácil que no vale, que ensucia, porque en esa tierra hay más que milpas o cafetales o ganados, ahí está su vida…

Platicando con una chica que está haciendo su servicio social en algunas comunidades chamulas, ella me decía que le parecía terrible mirar cómo la gente de las comunidades talaba “indiscriminadamente” los árboles… ¿cómo, cómo, cómo?

Siempre me ha parecido que el río que corre en Tulijá, es un río sumamente hermoso que vale la pena cuidar. Pero la gente de ahí, no sólo lava su ropa con detergente tóxico en esas aguas, sino que también, sin ninguna clase de alteración moral, tiran las bolsas de chicharrones y las latas de refrescos, por que al fin que se los lleva el río… ¿qué, qué, qué?

A pesar de que en estas comunidades nativas ha habido ciertas imposiciones de cultivos, como lo es el ahora ya tradicional café, específicamente en Tulijá, por lo mismo de ser un lugar privilegiado en cuanto a recursos naturales, fertilidad del suelo y clima, se ha intentado implementar cultivos distintos que puedan proporcionar un autoconsumo más nutritivo y con técnicas de cultivos que no dañen las tierras, la gente de ahí continua con sus métodos, técnicas y productos: maíz, café, chile, frijol, algo de calabaza y de chayote… ¿porqué, porqué, porqué?

¿Qué es lo que pasa con los espacios que habitamos?, ¿cómo los habitamos? Si habitar es construir en el sentido heideggeriano los distintos espacios en que nos encontramos individual y colectivamente, qué podemos pensar entonces de la “racionalidad ambiental” de las comunidades nativas. Nada, simplemente ocurre que la mayoría de los factores contaminantes en estas tierras son o bien imposiciones, o bien basura industrial, o bien: la tala de árboles de las comunidades para hacer sus casas, calentar sus fogones e incluso para vender, no tiene nada que ver con la verdadera tala indiscriminada de las empresas papeleras, pañaleras y demás.
El planteamiento que hace el autor de construir y deconstruir (que tengo la idea de que el término “deconstrucción” ya implica en sí mismo la idea de construir y reconstruir, por lo que no haría falta mencionar el construir) los saberes científicos, sobre todo en las ciencias sociales, incluyendo epistemológicamente lo que él nombra racionalidad ambiental en todos los estudios sociales, no como una parte extra para observar, sino como algo integral del todo sociocultural, puede ser algo novedoso en nuestra formación del conocimiento pero, no lo creo así en cuanto al conocimiento que, de por sí, se vive en la relación de estas comunidades con el espacio que habitan.
Es interesante el hecho de que el planteamiento de Leff, aparece muy similar al que nos hace Wallerstein sobre el sistema-mundo, sólo que éste se refiere a los aspectos económicos-sociales y nuestro autor se refiere al aspecto ambiental-social (pero también económico-cultural). Y la propuesta es pues, replantearnos la manera en que vemos y habitamos nuestros espacios, la manera de relacionarnos espacial y temporalmente; plantearnos la posibilidad de dejar de ver los recursos naturales como simples recursos explotables, objetivables, cosificados y empezar a mirar este mundo como el espacio del que formamos parte, del que también podemos ser un recurso, un espacio subjetivo por estar vivo, como vivas estamos nosotras, como vivo es el universo.
El sistema-mundo moderno ha cosificado al ser humano, a la naturaleza, al mundo, a las creencias, a las colectividades humano-espacio-temporales. Así como nos puede indignar la mercantilización de nosotras como humanas, también nos ha de indignar la mercantilización de la tierra como dadora de vida que es. Entonces, como investigadoras sociales, está un compromiso con el mundo, la humanidad y con nosotras mismas, un compromiso que implica un fuerte esfuerzo por reconstruir todas nuestras creencias de lo que es y debe ser la investigación científica social y replantearnos no sólo las teorías sino también las metodologías con las que nos acercamos al todo del que somos parte que es algo más complejo de lo que muchas veces alcanzamos a mirar. Los movimientos sociales que han surgido en Latinoamérica que hoy enunciaré con el ejemplo de los aimaras en Bolivia, muestran las nuevas posibilidades de interrelacionarnos entre nosotras y nuestros espacios habitables y habitados pero también nos muestran una resistencia férrea de las clases dominantes a dejar la opresión que han mantenido sobre los pueblos y la tierra, porque de este poder-sobre se han llenado de riquezas y el poder-para les impide mantener su tiranía.
El encuentro real, factual con el otro/otra debe ser igualmente sensible en el encuentro con la naturaleza, con el espacio no que nos rodea sino del que nos constituimos, no el que nos aloja sino el que nos habita, como este otro que no nos puede ser ajeno porque nos conforma y este es el temor del déspota en su ya cuajada soledad individualista, esto es lo que hay que mantener en nosotras si de veras creemos en el poder como posibilidad de la voluntad de re-crearnos integralmente con este mundo…

tarea 8. 061106

En el pasado puente de muertos, fui a la comunidad de San Jerónimo Tulijá, que es el lugar donde pienso llevar a cabo mi proyecto. Ahí, después de visitar el panteón general a las 3 de la mañana, comer café, galletas y atole, nos fuimos con el abuelo a visitar a su mamá que está enterrada en el potrero que pertenece a su familia. El abuelo nos contó que hay ahora un problema con esas tierras pues el Procede llegó acompañado de los ingenieros que han decidido sembrar árboles de caoba y cedro en las tierras comunales y que andan buscando comprar a algunos sus parcelas. El abuelo que está en resistencia desde hace algunos años, nos dice que el problema es que muchos jóvenes (varones, conste, que son los poseedores de las tierras) sí quieren vender porque el dinero les llama, pero para él y para muchos otros ancianos (y algunos otros jóvenes, también en resistencia) esa tierra es sagrada. ¿Porqué lolox (abuelo)? Él dice que si no miro que ahí está su mamá, que además mucho tiempo atrás ellos tuvieron que entrar ahí desde lejos para hacer de ése, un lugar que pudieran habitar, que si se quiere tener dinero está bien pero hay que trabajar, venderlo al Procede es dinero fácil que no vale, que ensucia, porque en esa tierra hay más que milpas o cafetales o ganados, ahí está su vida…

Platicando con una chica que está haciendo su servicio social en algunas comunidades chamulas, ella me decía que le parecía terrible mirar cómo la gente de las comunidades talaba “indiscriminadamente” los árboles… ¿cómo, cómo, cómo?

Siempre me ha parecido que el río que corre en Tulijá, es un río sumamente hermoso que vale la pena cuidar. Pero la gente de ahí, no sólo lava su ropa con detergente tóxico en esas aguas, sino que también, sin ninguna clase de alteración moral, tiran las bolsas de chicharrones y las latas de refrescos, por que al fin que se los lleva el río… ¿qué, qué, qué?

A pesar de que en estas comunidades nativas ha habido ciertas imposiciones de cultivos, como lo es el ahora ya tradicional café, específicamente en Tulijá, por lo mismo de ser un lugar privilegiado en cuanto a recursos naturales, fertilidad del suelo y clima, se ha intentado implementar cultivos distintos que puedan proporcionar un autoconsumo más nutritivo y con técnicas de cultivos que no dañen las tierras, la gente de ahí continua con sus métodos, técnicas y productos: maíz, café, chile, frijol, algo de calabaza y de chayote… ¿porqué, porqué, porqué?

¿Qué es lo que pasa con los espacios que habitamos?, ¿cómo los habitamos? Si habitar es construir en el sentido heideggeriano los distintos espacios en que nos encontramos individual y colectivamente, qué podemos pensar entonces de la “racionalidad ambiental” de las comunidades nativas. Nada, simplemente ocurre que la mayoría de los factores contaminantes en estas tierras son o bien imposiciones, o bien basura industrial, o bien: la tala de árboles de las comunidades para hacer sus casas, calentar sus fogones e incluso para vender, no tiene nada que ver con la verdadera tala indiscriminada de las empresas papeleras, pañaleras y demás.
El planteamiento que hace el autor de construir y deconstruir (que tengo la idea de que el término “deconstrucción” ya implica en sí mismo la idea de construir y reconstruir, por lo que no haría falta mencionar el construir) los saberes científicos, sobre todo en las ciencias sociales, incluyendo epistemológicamente lo que él nombra racionalidad ambiental en todos los estudios sociales, no como una parte extra para observar, sino como algo integral del todo sociocultural, puede ser algo novedoso en nuestra formación del conocimiento pero, no lo creo así en cuanto al conocimiento que, de por sí, se vive en la relación de estas comunidades con el espacio que habitan.
Es interesante el hecho de que el planteamiento de Leff, aparece muy similar al que nos hace Wallerstein sobre el sistema-mundo, sólo que éste se refiere a los aspectos económicos-sociales y nuestro autor se refiere al aspecto ambiental-social (pero también económico-cultural). Y la propuesta es pues, replantearnos la manera en que vemos y habitamos nuestros espacios, la manera de relacionarnos espacial y temporalmente; plantearnos la posibilidad de dejar de ver los recursos naturales como simples recursos explotables, objetivables, cosificados y empezar a mirar este mundo como el espacio del que formamos parte, del que también podemos ser un recurso, un espacio subjetivo por estar vivo, como vivas estamos nosotras, como vivo es el universo.
El sistema-mundo moderno ha cosificado al ser humano, a la naturaleza, al mundo, a las creencias, a las colectividades humano-espacio-temporales. Así como nos puede indignar la mercantilización de nosotras como humanas, también nos ha de indignar la mercantilización de la tierra como dadora de vida que es. Entonces, como investigadoras sociales, está un compromiso con el mundo, la humanidad y con nosotras mismas, un compromiso que implica un fuerte esfuerzo por reconstruir todas nuestras creencias de lo que es y debe ser la investigación científica social y replantearnos no sólo las teorías sino también las metodologías con las que nos acercamos al todo del que somos parte que es algo más complejo de lo que muchas veces alcanzamos a mirar. Los movimientos sociales que han surgido en Latinoamérica que hoy enunciaré con el ejemplo de los aimaras en Bolivia, muestran las nuevas posibilidades de interrelacionarnos entre nosotras y nuestros espacios habitables y habitados pero también nos muestran una resistencia férrea de las clases dominantes a dejar la opresión que han mantenido sobre los pueblos y la tierra, porque de este poder-sobre se han llenado de riquezas y el poder-para les impide mantener su tiranía.
El encuentro real, factual con el otro/otra debe ser igualmente sensible en el encuentro con la naturaleza, con el espacio no que nos rodea sino del que nos constituimos, no el que nos aloja sino el que nos habita, como este otro que no nos puede ser ajeno porque nos conforma y este es el temor del déspota en su ya cuajada soledad individualista, esto es lo que hay que mantener en nosotras si de veras creemos en el poder como posibilidad de la voluntad de re-crearnos integralmente con este mundo…

tarea 8. 061106

En el pasado puente de muertos, fui a la comunidad de San Jerónimo Tulijá, que es el lugar donde pienso llevar a cabo mi proyecto. Ahí, después de visitar el panteón general a las 3 de la mañana, comer café, galletas y atole, nos fuimos con el abuelo a visitar a su mamá que está enterrada en el potrero que pertenece a su familia. El abuelo nos contó que hay ahora un problema con esas tierras pues el Procede llegó acompañado de los ingenieros que han decidido sembrar árboles de caoba y cedro en las tierras comunales y que andan buscando comprar a algunos sus parcelas. El abuelo que está en resistencia desde hace algunos años, nos dice que el problema es que muchos jóvenes (varones, conste, que son los poseedores de las tierras) sí quieren vender porque el dinero les llama, pero para él y para muchos otros ancianos (y algunos otros jóvenes, también en resistencia) esa tierra es sagrada. ¿Porqué lolox (abuelo)? Él dice que si no miro que ahí está su mamá, que además mucho tiempo atrás ellos tuvieron que entrar ahí desde lejos para hacer de ése, un lugar que pudieran habitar, que si se quiere tener dinero está bien pero hay que trabajar, venderlo al Procede es dinero fácil que no vale, que ensucia, porque en esa tierra hay más que milpas o cafetales o ganados, ahí está su vida…

Platicando con una chica que está haciendo su servicio social en algunas comunidades chamulas, ella me decía que le parecía terrible mirar cómo la gente de las comunidades talaba “indiscriminadamente” los árboles… ¿cómo, cómo, cómo?

Siempre me ha parecido que el río que corre en Tulijá, es un río sumamente hermoso que vale la pena cuidar. Pero la gente de ahí, no sólo lava su ropa con detergente tóxico en esas aguas, sino que también, sin ninguna clase de alteración moral, tiran las bolsas de chicharrones y las latas de refrescos, por que al fin que se los lleva el río… ¿qué, qué, qué?

A pesar de que en estas comunidades nativas ha habido ciertas imposiciones de cultivos, como lo es el ahora ya tradicional café, específicamente en Tulijá, por lo mismo de ser un lugar privilegiado en cuanto a recursos naturales, fertilidad del suelo y clima, se ha intentado implementar cultivos distintos que puedan proporcionar un autoconsumo más nutritivo y con técnicas de cultivos que no dañen las tierras, la gente de ahí continua con sus métodos, técnicas y productos: maíz, café, chile, frijol, algo de calabaza y de chayote… ¿porqué, porqué, porqué?

¿Qué es lo que pasa con los espacios que habitamos?, ¿cómo los habitamos? Si habitar es construir en el sentido heideggeriano los distintos espacios en que nos encontramos individual y colectivamente, qué podemos pensar entonces de la “racionalidad ambiental” de las comunidades nativas. Nada, simplemente ocurre que la mayoría de los factores contaminantes en estas tierras son o bien imposiciones, o bien basura industrial, o bien: la tala de árboles de las comunidades para hacer sus casas, calentar sus fogones e incluso para vender, no tiene nada que ver con la verdadera tala indiscriminada de las empresas papeleras, pañaleras y demás.
El planteamiento que hace el autor de construir y deconstruir (que tengo la idea de que el término “deconstrucción” ya implica en sí mismo la idea de construir y reconstruir, por lo que no haría falta mencionar el construir) los saberes científicos, sobre todo en las ciencias sociales, incluyendo epistemológicamente lo que él nombra racionalidad ambiental en todos los estudios sociales, no como una parte extra para observar, sino como algo integral del todo sociocultural, puede ser algo novedoso en nuestra formación del conocimiento pero, no lo creo así en cuanto al conocimiento que, de por sí, se vive en la relación de estas comunidades con el espacio que habitan.
Es interesante el hecho de que el planteamiento de Leff, aparece muy similar al que nos hace Wallerstein sobre el sistema-mundo, sólo que éste se refiere a los aspectos económicos-sociales y nuestro autor se refiere al aspecto ambiental-social (pero también económico-cultural). Y la propuesta es pues, replantearnos la manera en que vemos y habitamos nuestros espacios, la manera de relacionarnos espacial y temporalmente; plantearnos la posibilidad de dejar de ver los recursos naturales como simples recursos explotables, objetivables, cosificados y empezar a mirar este mundo como el espacio del que formamos parte, del que también podemos ser un recurso, un espacio subjetivo por estar vivo, como vivas estamos nosotras, como vivo es el universo.
El sistema-mundo moderno ha cosificado al ser humano, a la naturaleza, al mundo, a las creencias, a las colectividades humano-espacio-temporales. Así como nos puede indignar la mercantilización de nosotras como humanas, también nos ha de indignar la mercantilización de la tierra como dadora de vida que es. Entonces, como investigadoras sociales, está un compromiso con el mundo, la humanidad y con nosotras mismas, un compromiso que implica un fuerte esfuerzo por reconstruir todas nuestras creencias de lo que es y debe ser la investigación científica social y replantearnos no sólo las teorías sino también las metodologías con las que nos acercamos al todo del que somos parte que es algo más complejo de lo que muchas veces alcanzamos a mirar. Los movimientos sociales que han surgido en Latinoamérica que hoy enunciaré con el ejemplo de los aimaras en Bolivia, muestran las nuevas posibilidades de interrelacionarnos entre nosotras y nuestros espacios habitables y habitados pero también nos muestran una resistencia férrea de las clases dominantes a dejar la opresión que han mantenido sobre los pueblos y la tierra, porque de este poder-sobre se han llenado de riquezas y el poder-para les impide mantener su tiranía.
El encuentro real, factual con el otro/otra debe ser igualmente sensible en el encuentro con la naturaleza, con el espacio no que nos rodea sino del que nos constituimos, no el que nos aloja sino el que nos habita, como este otro que no nos puede ser ajeno porque nos conforma y este es el temor del déspota en su ya cuajada soledad individualista, esto es lo que hay que mantener en nosotras si de veras creemos en el poder como posibilidad de la voluntad de re-crearnos integralmente con este mundo…

Monday, October 23, 2006

tarea 7. 231006

La cuestión con la evolución es, considero, que tiene un fondo más lineal que real.
Me disculpan que insista con esto, pero si nos damos cuenta de que el mundo no avanza para adelante y tampoco para atrás, sino que parece que va y viene como una elipse, podemos notar que todo eso a lo que se llamamos progreso, evolución, desarrollo, adelanto, o incluso, perfeccionamiento, nos ha llevado al retroceso, el desmejoro, el empobrecimiento, la crisis y hasta las situaciones liminares en las que nos encontramos hoy día. La cuestión es que no vamos de atrás para adelante (aunque la memoria nos quiera hacer creer que así es) y tampoco de adelante para atrás, simplemente vamos, a través de una sinergia (que a veces puede rayar en la inercia), que va construyendo y destruyendo, que aparentemente va erigiendo modos de interrelacionarnos más amplios y diversos, más “democráticos”, más “tolerantes”, más “incluyentes” pero a la vez, en la mayoría de nuestros aspectos cotidianos, va derribando nuestras relaciones sociales por nuestra particularidad como parte del todo que somos. Esa particularidad que solemos llamar ego y que ni en la propia sinergia de un grupo de 30 personas que nos dedicamos a estudiar los porqués, los paraqués, los cómos, las posibilidades y oportunidades de las sociedades humanas, deja de predominar. Si el todo es más que la suma de sus partes, si el efecto es superior en la suma de dos causas que en cada causa individual, entonces el efecto de los ego/parte, chocando en un fenómeno de sinergia entre sí, será explosivo inevitablemente (ego con ego se repelen).
Ni se diga de la sinergia en el desarrollo histórico (desarrollo como despliegue y no como avance o adelanto) del capitalismo desde el siglo XVI que plantea Wallerstein: evidentemente los efectos de esta sinergia han sido mucho más intensos de lo que serían los de cada uno de los componentes que nos tienen hoy viviendo una época postliberalista ya en el último suspiro de sobre vivencia, y estos mismos efectos han dado paso a nuevas sinergias que se expresan en movimientos sociales, pero también que se expresan en grupos como los maras salvatruchas. Es decir, que la sinergia no es lo mismo que la idea clásica de evolución y que no tiene porqué ser, como aparentemente el autor plantea a la sinergia dentro de los procesos naturales, ni buena ni mala. Si la sinergia en la naturaleza crea más y mejores posibilidades para la vida, eso no ocurre necesariamente con la sinergia en la cultura y creo que, de un modo o de otro, la sinergia ocurre inherente a todas las relaciones sociales.
Creo que este concepto, bien puede ser una herramienta de análisis cultural e incluso de autoexploración personal. ¿De qué modo, nosotros y nosotras como antropólogas participamos en esta sinergia? Porque está claro (o así lo veo) que como seres humanos no nos libramos de actuar de modo sinérgico.
En el caso del poder político, creo que éste es un poder que está en nosotras como sociedad, como grupo sinérgico: ser activa políticamente, pero también no serlo, es parte de la sinergia que como individuas políticas, participantes de una sociedad, llevamos a cabo. Los distintos grupos de poder tienen sus sinergias internas, pero también habría una sinergia que subyace y permea las relaciones entre cada grupo, que produce choques y encuentros, que va más allá de las buenas y las malas, que llevan a consecuencias, por un lado hostiles y por otro, de concordia (dicen que la mucha paz es como la mucha guerra y ambas son efectos de conexiones rotas: en un caso, hay mucha paz cuando las acciones son ya mecánicas y no por una auténtica sinergia más participativa que impuesta, en el otro caso, hay mucha guerra cuando los efectos sinérgicos han rebasado los límites del todo realizable). Lo mismo ocurre en los niveles social, cultural y económico, así pasa hoy, cuando estamos viviendo la crisis estructural del sistema-mundo que propone Wallerstein, en que lo que nos queda por hacer es, justamente, hacer lo que nos corresponde.
También creo que podemos mirar estas sinergias en las formaciones de las comunidades, por ejemplo, y en los modos en que se han ido confeccionando; en las divisiones sinérgicas (a veces como algo necesario) que se han ido produciendo y tal vez de pronto, en nuestras posibilidades, a veces ineludibles, de formar parte (como colaboradoras investigadoras) de la propia sinergia de la comunidad, así tal cual, formamos parte de las distintas sinergias en que nos vamos insertando en este paso por la vida…

Saturday, October 21, 2006

platica del doctor raymundo sanchez sobre la crisis estructural del sistema mundo

El martes 3 de octubre asistí a una plática en el CIDESI acerca de la actual crisis estructural del sistema mundo.
El doctor Raymundo Sánchez coordinador del CIDESI, propuso, en primera instancia el planteamiento de tres claves metateóricas (estatuto de análisis trascendental que posibilita la afirmación o negación de quien argumenta y el saber qué hay detrás de estas prácticas) y tres hipótesis de trabajo para la exposición del análisis estructural de la crisis del sistema mundo.
Las categorías:
1) Preguntar cuál es el horizonte de espera, como expectación y como esperanza
2) Cuál es tu experiencia con relación al pasado: inmediato, mediato, reciente, lejano. No en términos biográficos sino a nivel macro, histórico
3) Esta categoría se forma de la tensión entre las dos primeras: de la tensión entre la espera y la memoria se ubica el presente vivo, actual
Las hipótesis:
1) la crisis nacional sociohistórica no es coyuntural sino estructural pues sus consecuencias prácticas y políticas son liminales, es decir, ya son insostenibles e irreparables
2) Esta crisis Terminal es de un régimen hecho de arreglos institucionales y de reglas de poder político y su repartición entre las élites que lo conforman. Se trata de un régimen iniciado por la lucha de revolución a principios del siglo XX y cuyo desarrollo en presidencialismo imperial ya está agotado
3) A esta crisis contribuye la aparición en el escenario político del EZLN en 1994. No como una causa pero sí como un vector de aceleración de esta crisis estructural
Seguido de esta introducción, el doctor Raymundo nos introduce a su argumentación buscando recrear un cuadro sinóptico con los indicadores del desarrollo de esta crisis. Intentaré en lo que sigue, recrear algo de esto.

Desarrollamos los indicadores localizando y analizando las instituciones a las que el EZ desde 1994 ha confrontado, desencadenando una serie de situaciones político sociales que han llevado a una bien situada crisis estructural de los sistemas locales y nacionales.
1º. El poder ejecutivo federal que en el año 2000, después de 70 años (y en el sexenio siguiente al del ’94) tuvo un fuerte cambio con la subida de Vicente Fox por el PAN a la presidencia. El nuevo gobierno, dejó de representar el imperialismo anterior del PRI y si, como se dice, en su sexenio ya no se pudo ejercer el presidencialismo como antes, surge la cuestión del para qué un estado presidencial. Esta alternancia política empujó a la crisis y para pensar en una continuidad de esta alternancia, hay que preguntarnos ahora, cómo responderá el PRD a las resistencias civiles (p. Ej. APPO o EZ)
2º. Este poder ejecutivo se apoya principalmente para ejercer su autoridad, en el ejército federal que tras el estallido del 94 buscó nuevos modos de control creando instituciones como la PFP, la de siempre PGR y más en la actualidad la AFI. El ejército federal se decía surgir de una revolución popular, la misma de la que surgió el PRI, así que se vio con la imposibilidad (¿ética?, ¿moral?) de acabar con los indios en el 94 y ahora, desde el año 2000, se encontró con la situación de deber servir al bando contrario: el PAN (¿qué tan contrario nos suena ahora si ha seguido el sistema adoptado desde Miguel de la Madrid, acendrado con Salinas de Gortari y con Zedillo?)
3º. El poder legislativo, tras la creación del IFE en 1997, perdió parte de su poder total.
4º. El poder judicial representado en la Suprema Corte de Justicia de la Nación, tuvo que desprender desde sí, un Tribunal Federal Electoral, novedad también surgida después del 94
5º. Entonces también surge la institución del Instituto Federal Electoral, el IFE ciudadano
6º. Una de las instituciones desafiadas y que se modificó fuertemente, fueron los medios privados de comunicación que anteriormente dependían del estado pero que ahora son independientes porque son los promotores principales de las campañas políticas, así que en ellos está la posibilidad de levantar o de destruir de acuerdo a sus intereses privados empresariales sobre nuestro país
7º. Después del 94, se dio la toma del gobierno del DF por parte del PRD, toma sin la cual no tendrían la fuerza política que tienen ahora pues el centralismo en que se ha manejado la política aquí hace parecer (y es muy posible que así sea) que la mitad del país se localiza en el DF
8º. El narcotráfico, que incluye el tráfico de indocumentados e incluso a los maras salvatruchas, son ahora un desafío para el estado mexicano en constante batalla contra la violencia y el crimen organizado que se ha convertido en otro frente de guerra
9º. El día 20 de agosto del 2006, se realizan las elecciones en Chiapas para gobernador (recordemos que después del 94 surgió el Tribunal Electoral del Estado). Ya antes, en el 2000, en una coalición de partidos contra el PRI, ganó las elecciones Pablo Salazar, siendo apoyado incluso por organizaciones campesinas y varias más. En este año ganó el partido de la coalición, ¡con un candidato que hasta hace poco iba por la presidencia de Tuxtla Gutiérrez representando al PRI! El IFE declara pues ganador a Juan Sabines y tenemos a un PRI que decide impugnar los comicios
10º. Por otro lado, el 2 de julio del 2006, se realizan las elecciones federales en que todos parecen unirse contra el PRD que, al no ganar, decide (igualmente que el PRI en Chiapas) impugnar los comicios contra el PAN. Esto lleva a un movimiento de resistencia civil conformado por instituciones y organización ciudadana. Dentro de su programa Andrés Manuel López Obrador (mejor conocido como AMLO) y el Frente Amplio Progresista, habían cuatro objetivos iniciales: uno era impedir que a Felipe Calderón le entregaran la constancia presidencial electoral, éste es el único de los cuatro objetivos que falló. El segundo fue impedir el informe presidencial de Fox el 1º de septiembre tomando la tribuna. El tercero fue el 15 de septiembre boicoteando el grito presidencial tradicional, para lo que aparentemente se dio un arreglo entre Encinas y el ejército. Y el cuarto fue el 16 de septiembre con la Convención nacional Democrática de donde surgió el nuevo programa o plan con cinco puntos de lucha: contra la pobreza, contra la corrupción, contra la privatización, por el transporte y la transformación de las instituciones. En ese momento quedó elegido como presidente legítimo AMLO quien tomará protesta el 20 de noviembre, mientras que Calderón lo hará también el día 1º de diciembre (ambas fechas son la nueva expectativa)
11º. Nos topamos con un PRI que es el gran perdedor pero que no cayó gracias a su dura alianza con el PAN al que le cedió el saber hacer decisiones duras de control político
12º. Tenemos la aparición con más fuerza en 1996 del EPR y del ERPI, grupos armados cuyos desafíos son distintos de los del EZ
13º. El caso de Oaxaca, donde el desequilibrio del poder llevó a ir creando a tientas nuevos modos de gobierno. El gobierno de Ulises Ruiz trató de reprimir el movimiento magisterial pero a más de no funcionar, por el contrario, llevó a la formación del movimiento llamado Asamblea Popular de los Pueblos de Oaxaca, donde los maestros se unieron a los pueblos indios, lo cual proclama un fuerte desafío al gobierno
14º. En Tabasco seguimos en expectativa de lo que ocurrirá por los recientes comicios electorales del 15 de octubre
15º. En Puebla encontramos el caso Mario Marín contra Lidya Cacho, donde ya se empieza a investigar (gracias a la presión civil) las relaciones del gober precioso con pederastas
* Nos encontramos entonces en la mira con un corredor de alta tensión entre Tabasco, Puebla, el DF, Chiapas y Oaxaca (agreguémosle el caso de Atenco), y queda claro que ningún operativo controlará este efecto bumerang
16º. Llegamos al momento del EZLN y el estallido de 1994. En su camino de construcción llegan al 2001 iniciando las Juntas del Buen Gobierno y los Caracoles en los municipios autónomos. Ya teniendo en consideración la crisis política que se avecinaba, en julio del 2005 sacan la Sexta Declaración de la Selva Lacandona, un programa cuya característica es que viene de abajo y de la izquierda (donde está el corazón) y con una postura fundamentalmente anticapitalista. De ahí inicia la Otra Campaña con el propósito de proclamar una lucha para una nueva constitución. Se da un espacio de confusión entre la situación de Atenco, las elecciones federales y la división entre el PRD y el EZ, pero queda claro que sólo si AMLO se da vuelta hacia la rebelión contra el sistema, se le unirán las organizaciones
17º. El contexto internacional. Nos encontramos en medio de una disputa por la hegemonía global entre un Estados Unidos en decadencia, la Unión Europea y Rusia y Japón, China y Corea del Sur. Hay tres fracturas del sistema geopolítico en esta disputa. Los puntos de ruptura son: primero, el error de EU contra Afganistán, Irak y Líbano, el bloque de potencia nuclear; además el llamado Eje del Mal, es decir, Venezuela, Cuba y Bolivia, ya se han unido con Irán y, de todo esto, en México se inicia una movilización del ejército nacional en la frontera, cosa que no es gratuita sino que tiene que ver con el terror estadounidense a las represalias por sus errores. Segundo: el movimiento migratorio de sur a norte en América y África es incontenible, ni con el maltrato que se da en las fronteras se ha frenado, por el contrario, ha aumentado como una respuesta espontánea ante el sistema mundo dominante. Y tercero: se hace un Foro Económico Internacional llamado DAVOS desde las élites dominantes en el que se proponen copiar nuestro lenguaje pues ante la situación tienen dos posibilidades: utilizar la fuerza para controlar, o una más sutil: cooptar los discursos y las prácticas (cuestión que se va dando desde instituciones como el Banco Mundial y el Fondo Monetario Internacional y que se conoce con una nueva forma del sistema capitalismo: más allá del neoliberalismo, esto se conoce como post liberalismo). Pero a la vez del surgimiento de este foro, junto con el EZ surgen los movimientos altermundistas (que Zedillo tuvo a bien llamar globalifóbicos) y crean su propio Foro Social Mundial de Portoalegre, donde la frase principal es “Otro mundo es posible” y que se propone un camino despacito con esta esperanza…

Finalmente, el doctor Raymundo plantea el panorama y las expectativas de un futuro próximo en cinco puntos:
1. la crisis política (inevitable) del estado-nación mexicano
2. qué pasara con la APPO: cuál será el posicionamiento de las y los actores ante una posible represión violenta
3. cuál será el posicionamiento del EPR
4. cómo se resolverá la antinomia AMLO-Organización civil (¿qué pasará el 20 de noviembre y el 1º de diciembre?)
5. observar las siguientes propuestas e iniciativas del EZLN

Saturday, October 14, 2006

curso con ronald

Me encuentro en un primer momento con la propuesta de Wallerstein de dejar de tomar el concepto Estado-Nación como unidad de análisis y poner en su lugar el de sistema-mundo tal cual él mismo lo ha referido y al que yo quisiera agregarle, además de su bien sabida característica de capitalista, la de hegemónico (en el sentido utilizado por Gramsci) como una distinción en que se permite encontrar subyacentes los otros sistemas-mundo que en realidad sí existen y se mueven y a los que la unidad de análisis de Wallerstein ha estado intentando invadir y totalizar.La creación de los Estados-Nación por el movimiento liberal moderno, se dio como una táctica de ordenamiento del nuevo espacio abarcable para el mercado y su desarrollo mundial desde la hegemonía europea. Al ser este concepto (Estado-Nación) una imposición, resultaron en cierto modo arbitrarias las líneas trazadas divisorias, así es como los límites de cada uno de estos estados, no encierran (no podrían ni podrán hacerlo) dentro de sí, las posibilidades de sociabilidad y culturalidad desde donde se podrían formar las unidades de análisis. Así pues, de mejor manera podemos distinguir como unidad de análisis la región maya que fue dividida por agentes externos quienes decidieron dónde, cómo y porqué colocar las fronteras entre Chiapas y Guatemala y desdibujar la posible frontera entre Chiapas y México. Actualmente podemos distinguir otra unidad de análisis que traspasa las fronteras imaginarias de los estados-nación y que se desprende del flujo migratorio cada vez más intenso en nuestros países.
En todos estos sentidos estoy de acuerdo con lo equívoco de tomar los Estados-Nación como unidad de análisis pues éstos se desprenden, básicamente, del sistema-mundo-capitalista-hegemónico, por lo que tomar este último como mejor unidad de análisis resultaría mucho más certero históricamente. Pero sí considero que esta nueva unidad de análisis, no es para nada, la única posible y que de hecho existen propuestas de nuevos paradigmas que se contraponen (de pies a cabeza) a los hegemónicos establecidos: un nuevo sistema-mundo creado de la coexistencia de un sinnúmero de posibles sistemas-mundos a veces inimaginados (aun). (Aguirre Rojas, Carlos A., “La otra política” en Contrahistorias. La otra mirada de Clío. Número 6, México, Junio 2006)
En el caso de la investigación antropológica, me parece que encontramos una propuesta de construcción más que de descubrimiento. Hay que investigar, tal vez, cómo podremos continuar nuestras labores, ya no como una disciplina más o como una ciencia en el sentido estricto de la ciencia nacida el fundamentalismo racional, e iniciar humildemente una nueva estructura de investigación antropológica basada en la construcción de las nuevas posibles unidades de análisis que en este proceso crítico mundial que vivimos, empiezan a surgir.
Las unidades histórico-sociales que nos podemos formular, son igualmente metahistorias que nos ayudan a contarnos las historias desde diversos lados y perspectivas. En ese sentido, me viene a la mente, la propuesta del Dr. Antonio García de León en su estudio sobre la música del Caribe, que incluye no sólo a las bien referenciadas (y anheladas) islas caribeñas, sino también al estado de Veracruz, México como parte de su unidad de análisis histórico-social e incluso a ciertas poblaciones de las costas del Pacífico mexicano donde la negritud y sus valores rítmicos han desempeñado un papel importante en la evolución musical caribeña.
El enfoque posible para las unidades de análisis ya sea como pueblos, comunidades, regiones, países, etc., es variado, es decir, cualquiera de estas propuestas para el análisis de las sociedades prehispánicas chiapanecas o cualquiera otras, puede ser válida pues finalmente, estas unidades conceptuales son sólo un juego esquemático de nuestra educada razón y por sí mismas son tan abiertas, maniobrables y cambiantes como nos dé nuestra imaginería.


En el caso de mi posible proyecto de tesis, me pienso enfocar al pueblo (antes comunidad, en el sentido de común-unidad hoy atrofiada por el separatismo partidista y religioso) de San Jerónimo Tulijá, Chiapas. Ahora, después del análisis de algunas teorías metodológicas antropológicas, me ha surgido la idea de especificar esta investigación y dirigirla desde una forma lo más dialógica posible (en la propuesta de Tedlock) a una familia específica y a determinados personajes que la conforman. El abuelo, uno de los fundadores principales de este espacio temporal, es diácono católico vinculado con la misión jesuita de Bachajón, su hija: mujer de autonomía, resistencia y lucha constante y el hijo de ella, quien hace un tiempo salió de la comunidad para irse a trabajar a la ciudad de Puebla. Mi interés radica en conocer cómo se viven los procesos migratorios desde las creencias tanto religiosas como cosmogónicas y, de ser posible y verificando que no haya ningún riesgo, las creencias políticas que, al interior de esta familia se pueden observar. Caso interesante es el hecho de que el abuelo, es reconocido al interior del pueblo, como un hombre que ha heredado y conoce, la sabiduría de la medicina herbolaria que tradicionalmente se ha manejado desde el tiempo de sus abuelos y abuelas, como tzeltales, como pobladores de la selva Lacandona, como portadores de una historia concreta, y, tras el paso evangelizador, este abuelo no sólo desconoce ese conocimiento que sí, efectivamente, tiene, sino que además juega un papel de importancia eclesiástica muy importante como diácono de la iglesia católica. Otro apartado interesante de esta posible investigación es el hecho de que, tanto el abuelo como el nieto, al parecer, tienen choj (tigre/nagual), quiero conocer cómo manejan esta circunstancia tanto un diácono de la iglesia como un muchacho que ha dejado su tierra, su campo, su selva por buscar distintas oportunidades en la urbe poblana (a diferencia de su abuelo, quien también migró de su espacio referencial de vida, pero hacia la construcción de un nuevo espacio, en vez de ir hacia los espacios construidos impersonales como las ciudades). Resultará tal vez atractivo, construir un diálogo de opiniones de los y la actora específica acerca de las necesidades y construcciones que se dan por la migración, los cambios que genera a nivel religioso (el abuelo que en Bachajón era yerbero y en su nuevo espacio es diácono católico y también lo que ocurre con el choj tanto de abuelo como de nieto en estas nuevas dimensiones que han decidido cada uno adoptar) y los cambios que genera a nivel sociopolítico desde la perspectiva de un grupo de personas que ya no están más dispuestas a ignorar y a que se ignore, las propuestas organizativas de su propio sistema-mundo. Y aquí es donde entro a la respuesta sobre si este pueblo forma o no parte del sistema-mundo o la economía mundo capitalista, y la respuesta es: sí y no. Como mencionaba al principio, este sistema mundo al que se refiere Wallerstein, efectivamente es el hegemónico, es el impuesto, pero no es el único o en todo caso, no se presenta de igual manera en las distintas sociabilidades. Dentro de San jerónimo Tulijá se vive sí una relación económica capitalista, hay una búsqueda de negocios posibles que ayuden al mejoramiento económico y al intercambio monetario, pero (pero, pero) existe una relacionalidad más intrínseca a sus formas sociales que intenta mantener constantemente, una redistribución de la riqueza a través de las fiestas y de los sistemas de cargos (cfr. Greenberg, James, en Desacatos, número 9, México). Así que sí, hay una relación capitalista entre los habitantes de San Jerónimo, pero la base de este concepto que es la acumulación de la riqueza en unos cuantos, no se permite desde una cosmovisión de un sistema-mundo mucho más antiguo que el moderno y que es, a la vez, una de las posibilidades futuras para esta nueva construcción que deberá ser definitivamente contraria a la que hoy día se nos cae…

Saturday, September 30, 2006

curso con ronald

He leído un par de textos de Wallerstein ubicados en los capítulos 4 y 5 de su libro Análisis del Sistema-Mundo y encuentro sus consideraciones verdaderamente interesantes. Elabora un planteamiento histórico del proceso de formación, evolución y actual decadencia del sistema-mundo en que, actualmente, vivimos. Me parece que tiende a ocupar la historia en forma diacrónica para también ocuparla, en un momento dado sincrónicamente. Pero eso no es realmente lo más valioso del texto.
Iniciamos la lectura introduciéndonos en uno de los sucesos que marcó nuestra actualidad definitivamente: la Revolución Francesa, con su respectiva aceptación y promoción de los cambios políticos-sociales constantes y con su lema-legado: “libertad, igualdad (y fraternidad)”. Esto es la ciudadanización de todas las personas, mejor dicho de algunas, es decir de las que pudieran superarse y tomar una parte del poder. Esta idea fue expandida pero la ciudadanización quedó reservada para los hombres blancos letrados. Se trataba de una nueva conquista con discurso de libertadora (cualquier parecido con las políticas de Bush, no es mera coincidencia)
Seguido de esto encontramos un análisis de las ideologías surgentes: liberalismo, conservadurismo y radicalismo, cada una de estas posiciones en diferente línea: los primeros a favor de los cambios revolucionarios pero procurando una cierta centralidad, los segundos totalmente en contra y los terceros radicalmente a favor. Viendo y analizando cómo se va dando la evolución de estas diatribas, podemos observar cómo, de poco a poco y por diferentes motivos, el discurso liberal es el que empieza a imperar, es decir, el discurso conservador empezó a encontrar en este movimiento constante, una posibilidad para sus propias expectativas (sobre en lo concerniente a lo económico) y el radical, a pesar de todas sus luchas y movimientos antisistémicos, eventualmente, cuando al fin tocó el poder, no llevó a cabo los cambios reales que se esperaban todos y todas las oprimidas y excluidas por el sistema-mundo.
Es en la revolución global de 1968, donde las cosas cambiaron en el sentido de lo antisistémico, surge un verdadero movimiento que da cuenta y acción de la crisis del sistema-mundo-capitalista como uno absolutamente insostenible. Los y las revolucionarias de ese año nos heredaron un conocimiento fuerte y consciente de la ruptura que se está dando entre las élites de poder y el pueblo. Al fin los distintos grupos antisistémicos encontraron algo en común, que “otro mundo es posible” (y muy deseable para buena parte de la población mundial) y que para llegar a esa posibilidad hace falta tomar en cuenta las decisiones y necesidades de los distintos (bien distintos) grupos minoritarios y no sólo la decisión de las mayorías (suponiendo que la democracia por mayorías haya sido, sea o pueda ser un hecho real, viable, de facto).
Concluyendo con el planteamiento del actual debate (tensión, lucha) existente entre los dos caminos bifurcados como opciones sistémicas mundiales: el espíritu de Davos y el de Porto Alegre, Wallerstein hace notar el lado positivo de este sistema-mundo-capitalista y polarizador en el sentido de la forma en que ha logrado despertar consciencias y acciones en gran parte de la población mundial que además se encuentra igualmente intercomunicada y globalizada, más unida dadas las circunstancias limítrofes a que el sistema nos conduce y también, nos invita a mirar la importancia de mirar y entender lo que está pasando y de tomar una posición en este momento de bifurcación, de crisis (que son, sin lugar a dudas, momentos sumamente difíciles y de incertidumbre pero también son los momentos más adecuados para la creatividad y la transformación colectiva)

Bueno, cuando Benkler plantea las nuevas posibilidades de una cultura de red, ésta nos parece en cierto modo anónima, aespacial y atemporal, pero las posibilidades con que nos encontramos ante esta tecnología y que van más allá de la persona, el tiempo y el espacio, las vemos replanteadas en el esbozo histórico de Wallerstein, es decir, en determinados hechos concretos, con determinados grupos de personas, unidas y en maquinación de un mismo objetivo, de una misma idea: “otro mundo es posible”. Estos grupos de personas que llamamos altermundistas (no más el término zedillista despectivo: globalifóbicos), dejan de ser anónimos, altruistas, sí tienen un espacio y un tiempo determinados, somos individuos e individuas colectivas específicas y ciertas. Cada grupo colectivizado con los demás grupos, son actualmente los grupos “sin poder” con más posibilidades (nuevamente la diferencia entre poder-sobre y poder-hacer) de acción, interacción e ingerencia en la construcción del sistema mundo próximo. Son estos grupos los que más posibilidades (por lo mismo de la colectividad en que se envuelven a través del sistema global) tienen de sobrevivir a estas rupturas gracias a sus actuales acciones concretas de autonomía, resistencia (no a la globalización socio-cultural, sino a la económica-excluyente) y colectividad…
(El día martes 26 de septiembre, asistí a una plática con el doctor Raymundo Sánchez del CIDESI, acerca de la crisis estructural del sistema mundo visto con este enfoque “wallersteineano” pero tomando el levantamiento del 94’ del EZLN como punto de ruptura en nuestro país. Estoy preparando un resumen de esta charla que les quiero compartir. Espero terminarlo pronto para publicarlo.)

Saturday, September 23, 2006

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La idea de Jacorzynski de enfocar el estudio antropológico en la persona, ya no como el simple reflejo de una cultura sino en toda su complejidad, no me parece que implique una pérdida de lo social. No es que esté individualizando al objeto, más bien se está ampliando el espectro social, y no se habla de individuos/as, hablamos de sujetos/as (de ningún modo ya, objetos), de sujeción, de seres que están sujetos al mundo y a su alrededor y, a la vez, sabemos que el todo no es la suma de sus partes, pues cada parte se expande más allá de sí y del todo (en este caso, el todo social).
No se puede recuperar algo que no está perdido; lo social no es contrario a lo autónomo, son esencias complementarias de la persona que se motiva del saber, consciente o inconscientemente, de que en el orden caótico del mundo se juega un papel ineludible. En este desempeño, cada acto del/la individua/sujeta tiene un interés individual y, por más que sea un acto puro, no dejará de ser uno que salga del Yo para regresar al Yo, y por más que sea un acto egoísta, no dejará de tener repercusiones tanto sociales como individuales. En esta consciencia no hay engaños.
El autor argumenta que en el intercambio gratuito de información que se da en la web, lleva a una mayor producción intelectual, a este intercambio re-productivo intelectual, lo conozco como reciprocidad, y ésta implica que en el interés por el/la Otra, está, implícito o explícito, el interés por el Yo, sea esta motivación, como dice el autor, por dinero, placer, familia, amigos, amigas o nosotras mismas (¿quién soy?, ¿a dónde voy?). Luego plantea la pregunta acerca de cómo las acciones sin motivación monetaria se pueden reconocer como económicamente valiosas y entonces me vuelvo a encontrar con la vista hacia los modos de vida comunales (el autor lo hace también posteriormente) y regreso a la idea de mirar como futuro posible lo que anteriormente ha sido estudiado como un pasado explicativo.
Si bien la/el individuo tiene ciertos atributos que le distinguen de los/las demás (el autor menciona la creatividad, la sabiduría y la experiencia), éstos no servirían de nada y, de hecho, ni siquiera existirían como tales si no devienen en una expresión social. La idea del copyright resulta absurda cuando bien sabemos que ninguna producción es absolutamente pura, original (dicen algunas teorías literarias que el Quijote existe más allá de Cervantes, así que si él no lo hubiera escrito, alguien más lo habría hecho) y de ahí el fenómeno de la piratería que tanta angustia provoca en los/las productoras de músico, por ejemplo, el hecho de que todas podamos tener acceso a ella de una u otra manera es algo que da una nueva connotación a las relaciones sociales globales.
En algún punto, el autor toca la eficiencia económica de la horizontalidad (no es esa palabra que usa pero me parece que a ella se refiere) en donde se borran las jerarquías y la división del trabajo en que unas hacen unas cosas mientras otras hacen otras, unas son más importantes que otras. En lugar de eso, existe la alternativa de coproducir uno o más proyectos en que todas puedan colaborar con todas. Ahí radica algo de la diferencia entre el poder-sobre y el poder-hacer que explica Holloway. En una organización donde una persona se dedica a una sola cosa, hay pérdidas económicas y hasta ergonómicas, diría yo, pero además, si una persona trabaja menos que otra y aun así cree y se le remunera como si su trabajo fuera más importante, coarta las posibilidades de las otras para desarrollar sus potencialidades y crear una mayor eficiencia organizativa.
Evidentemente Benkler no plantea el altruismo como la motivación de cooperación a través del Internet. El altruismo se define como la acción desinteresada, como el procurar el bien ajeno sin esperar nada a cambio, pero como ya he dicho, no hay acción sin interés personal aunque éste puede ser muy puro, como sentirse bien con una misma. Efectivamente, puede haber intenciones más elevadas como la libertad y la justicia, pero incluso éstas se convierten en subjetivas pues partirán de los intereses personales de cada quien.
Entenderemos a una persona en acción colectiva porque nosotras mismas somos personas en acción colectiva, no hay dualidad aquí creo, no se trata de ver si es blanco o es negro porque la persona no se puede fragmentar de su colectividad. Podemos analizar las complejidades personales del/la sujeta, su extensión interior pero, a la vez, podemos analizar su relación colectiva, sus acciones, la decisión cotidiana de su posición en el mundo. Me parece que Benkler encuentra nuevas formas de asociación que reproducen actos sociales de personas que, al hacerlo, co-fundan nuevas colectividades. Sin embargo, me parece que el hecho de que el autor concluya con las posibilidades eficientes de estos actos para las empresas, es un poco descontextualizado de nuestra realidad latinoamericana. Sinceramente creo que pueden haber mejores propuestas al respecto, más adecuadas a nuestras realidades, en diferentes y muy interesantes autores de nuestra América. ¿qué opinas?

Thursday, September 14, 2006

tarea 2. 15/09/06

Quisiera iniciar diciendo que la idea posmoderna de que la globalidad informática (o la información globalizada) pone fin a las fronteras culturas, no me parece válida o posible. El imperio occidental ha hecho uso de las nuevas tecnologías con el afán de homogeneizar el globo terráqueo, pero en realidad no ha pasado de atravesarlo: aun hoy día se siguen viendo y viviendo las expresiones tradicionales de diversas culturas; aun inmersa, como lo estoy, en la cultura imperial, mantengo distintas prácticas que me identifican con ciertos grupos culturales.
Jacorzynski plantea la pregunta “¿Qué hacer con las características que pronto compartirán todos los hombres (…) la participación en el mercado internacional?” y eso es algo que, evidentemente no está sucediendo (aunque los noticieros nos quieran hacer creer que nos debe interesar la bolsa de valores), pero además dudo mucho que algún día todos los hombres (y mujeres, supongo) participen de esos juegos, pues la resistencia identitaria es histórica.
Qué será de la etnografía si las expresiones étnicas desaparecen, entonces, es una cuestión intrascendente pues éstas no desaparecen y en todo caso se transforman. Así mismo, las etnógrafas irán transformándose como sujetas investigadoras (y por qué no, investigadas también) a la par de su sujeta de estudio. No podemos imaginar que llegará el día en que toda la humanidad comparta las mismas prácticas (sería como seguir creyendo en el ideario de la revolución francesa de que todas somos libres y todas somos iguales).
El vivir en una cultura global donde tal vez podemos compartirnos con gente del otro lado del mundo, no implica que nuestras prácticas sean las mismas. Está claro que en el juego homogenizador, no estamos todas incluidas: la cultura se pasa de lo permanente tradicional y traspasa a las comunidades en un nivel económico: de accesibilidad. Las pobres y las marginadas (aun en espacios globales urbanos) no están incluidas en la gran sociedad mundial sin fronteras culturales .
La etnografía en este siglo, entonces, tiene un lugar, y tal vez uno bastante importante. Ya no quizá como una ciencia que estudia el pasado en sus expresiones presentes (¿funcionalismo malinowskiano?), sino quizá, como una ciencia que estudia el futuro en sus expresiones actuales. Al respecto, escuché decir al doctor Gerardo de la Fuente (filósofo catedrático de Estudios Latinoamericanos en la UNAM), que de repente sería bueno pensar el mundo y sus problemáticas al revés. En ese sentido, puede resultar interesante empezar a mirar a las comunidades étnicas (y/o no étnicas) y sus modos de relacionarse, ya no como sociedades que nos ofrecen una referencia de nuestro pasado, sino como sociedades que nos abren las posibilidades de nuestro futuro y, las etnógrafas, junto con su interés de conocer, comprender y comunicar las distintas manifestaciones sociales y junto con su co-razón com-partido con las otras y otros, juegan un papel central en la construcción cultural del siglo XXI… ¿qué opinan? ¿revertimos el papel que nos tocará jugar en este nuevo siglo? ¿tratamos de construir y reconstruir un nuevo mundo a través de nuestro aprendizaje? ¿podremos encontrar nuestro camino más en común unidad con las comunidades? ¿nos permitimos ser nuestra propia sujeta de estudio?...